دموکراسی ژرف،اسلام ونسبت های این دو توجه: متن حاضر بخشی از رساله دکتری جناب آقای دکتر فرامرز میرزازاده با عنوان « اسلام و دموکراسی در ایران معاصر» است که در که در نیمه نخست سال 1390 در دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران دفاع شده است. 1- مختصات بحث این فصل به بررسی مبانی نظری شکل گیری قرائت های مختلف از اسلام اختصاص دارد. سعی خواهیم کرد مولفه های اثرگذار در شکل گیری قرائت های مختلف را برشمرده و چارچوب مفهومی بررسی تطبیقی دین و دموکراسی را مورد کاوش قرار دهیم. در همین راستا، ابتدا مفاهیم زمان و مکان را که از مولفه های موثر در قرائت پذیری مفاهیم و تحولات است تحلیل خواهیم کرد. سپس دلایل و فرایند تاریخی چگونگی تکوین الگوی نظری مان، دموکراسی ژرف، را بررسی کرده و سیر تحول مفاهیم دموکراتیک در اسلام، بویژه ایران، را مورد کندوکاو قرار خواهیم داد تا بتوانیم معیارهای مناسبی را برای نسبت سنجی اسلام و دموکراسی جسته باشیم. بی شک سازگاری یا ناسازگاری دین و دموکراسی بستگی تام دارد به تعریف « دین » و « دموکراسی » از سویی، و نـوع نگاه ما به هستی، انـسان و جـامعه از سـویی دیگر؛ دیـنی درونگرا و فاقد نظامات اجتماعی نمی تواند نسبتی ( منفی یا مثبت ) با دموکراسی داشته باشد. مشکل نسبت سنجی بین اسلام و دموکراسی زمانی جدّی تر می شود که اسلام را دینی در نظر بگیریم که با احکامی قدسی و مطلق، مبتنی بر تکلیف باشد و دموکراسی، نظامی در نظر گرفته شود که فقط در اداره نظامات سیاسی نمود داشته باشد. اینگونه برداشتها، برداشتی مضیق از اسلام و دموکراسی است و در نتیجه، عـرصه را برای بهره برداری از تمام ظرفیت های هر دو محدود می سازد. اما، باید توجه داشت که اسلام، دینی خردگرا، جامع و جامعه گراست. از این رو، در چارچوب گزاره ها و آموزه های آن، می توان نوعی نظامات اجتماعی دموکراتیک و غیر دموکراتیک، طراحی و ارائه کرد. اینگونه برداشت با زندگی در جامعه مدنی و عرصه عمومی ارتباط وثیقی دارد؛ دیگر دین عرصه زندگی خصوصی صرف نخواهد بود. فرایند های تاریخی نشان می دهد که هم از دین و هم از دموکراسی برداشت های مضیق و موسع صورت گرفته و متناسب با الزامات مکانی و زمانی تفاسیر متفاوتی از آنها طرح گردیده است. این برداشت ها نوع زندگی افراد تحت کنترل آن حوزه ها را هم متأثر ساخته است. قدر مسلم با نگرش مضیق امکان برقراری نسبت بین اسلام و دموکراسی سخت، اگر نگوئیم غـیر ممکن، می شود و تـنها با نـگاه توسعه ای می توان از تقابل دیروز اسلام و دموکراسی به تعاملی سازنده در ایران امروز رسید. این فصل تلاش دارد با بررسی این گونه برداشتها از دین و دموکراسی به یک نقطه تلاقی برسد که در آن معیار هایی برای نسبت سنجی بین اسلام و دموکراسی پیدا کند. انجام این رسالت مستلزم نگاهی تاریخی به فرایند دموکراسی، و اسلام در ایران است؛ اینکه چرا دموکراسی در یونان باستان به اعتبار جماعت و پولیس معنا می یابد و دموکراسی نه به اعتبار وجود فرد، بلکه به خاطر دولت-شهر و جماعت به هم پـیوستة سازمان یافـته ای که در آن زنـدگی می کنند، تأسیس می شود، در حالی است که امروزه در لیبرال دموکراسی، به فرد و حقوق فردی اهمیت داده می شود، از جمله موضوعاتی است که باید بررسی گردند. از طرف دیگر، با اینکه همه مسلمانان از یک خدا، یک کتاب و یک پیامبر تبعیّت می کنند، ولی چرا اغـلب دست به اعـمال خاص و منحصر به فـرد مبتنی بر سوابق جـغرافیایی و قـومی خـود مـی زنند؟ بـه عـنوان مثال، مسلمانان آفریقا متأثر از دیدگاه هایی اند که از سحر و جادو نشأت می گیرند. در پاکستان، مسلـمانانی وجود دارند که معتقدند درد و رنج می تواند ناشی از آن چیزی باشد که آنها « چشم شیطان »[1] می نامند.[2] یا تفاوت در معیشت و شیوه زندگی در غرب عده ای را به ین فکر انداخته است که برای اروپائیان فقه متناسب با آنجا تدوین گردد.[3] و اسلام در عربستان به سکون وهابیت دچار گشته یا در هندوستان در یک تعامل و همزیستی سازنده با هندوئیسم و بودائیسم به پویایی می رسد. یا اینکه در تفاسیر قدیمی از اسلام، اقتدار گرایی و تأکـید و توجـیه وجـود سلطان از مسلمات تفکر اسلامی می باشد، اما امروزه اقتدارگریزی و مشارکت جویی با تکـیه بر اصـولی چـون « شورا»، « بـیعت»، و « وکالت»[4] مبنای فکری مسلمانان قرار می گیرد. چنین برداشتها و درهم آمیختگی فرهنگ های محیطی با اسلام و دموکراسی گویای این امر است که هر دو مفهوم در حال تغییر و تحول اند و برای درک این تحولات ضرورت دارد که به دو نکته توجه شود تا از طریق آن چرایی و چگونگی این تغییر و تحول را در یابیم. این دو نکته، لازمه درک درست ما از امکان و چگونگی امکان نسبت سنجی بین اسلام و دموکراسی است. 1-1 تلقی از زمان و مقتضیات آن اولین نکته، مفهوم زمان و تحولات ناشی از آن است. همه باور داریم که اندیشه ها و محتوای مفاهیم شکل دهنده آنها در ظرفیت های زمانی خاص دارای معانی و نتایج متفاوتی هستند. سیالیت در تعابیر و تفاسیر مفاهیم در سیاست امری پذیرفته است. به عنوان مثال، خود واژه سیاست در زبان فارسی دارای معانی مختلف از تنبیه گرفته تا تدبیر را در بر می گیرد. یا مفهوم عدالت که از افلاطون تا جان راولز در حال تغییر و تحول بوده است. زمان که به معنای « روزگار »، « زمانه »، « جهان » و « دهر »[5]؛ چه طولانی و چه کوتاه[6] است، نشان از پویندگی و حرکت دارد. بنابراین، از تغییر ظرف زمانی و حرکت تاریخی انتظار تکامل و متعالی تر شدن مفاهیم را داریم، اما امکان دارد این تغییر و تحول به طور قطع منجر به رشد و تکامل نشود؛ یعنی صرف حرکت و صیرورت، ملازم با تکامل نباشد. دین و دموکراسی هم از این شرایط مستثنی نیستند اما در هر حرکت نیز اماره هایی از تغییر و تحول وجود دارد؛ چه تکاملی و چه قهقرایی. فلاسفه مختلف نظرات متفاوتی از زمان، چه سلبی و چه ایجابی، ارائه کرده اند. از این بین، نظر گئورگ ویلهلم فردریش هگل (1831-1770) به دیدگاه ما نزدیک تر است که با تلفیق فلسفه حرکت ارسطویی با شیوه دیالکتیک افلاطونی، در قالب فلسفه تاریخ، بدان اهتمام ورزیده است. زمان در این مفهوم به معنای تبدیل و تبدل انسان، جامعه و همچنین مفاهیم است. هگل، اینگونه تبدیل و تبدل را مرادف با رشد، تکامل و تعالی می داند. از این منظر، عقل بشری در دنیای مکان و زمان جای دارد و تاریخ بشر داستان تحقق عقل از رهگذر مراحل مختلف تکاملی است.[7] به سخن دیگر، تاریخ در واقع تاریخ تحقق عقل انسان است، زیرا عقل به عنوان نیروی درونی تاریخ نه تنها مرحله به مرحله تکامل می یابد بلکه ضمن آن مرحله به مرحله به تحقق آزادی و کسب آگاهی از خود پیش می رود. پیشرفت عقل و آگاهی در نهایت بدانجا منتهی می شود که عقل در دستگاه فلسفه هگل به خودآگاهی می رسد و در این پایگاه بلند می تواند به پشت سر نگاه کرده و مراحل پیشرفت خود را از گذشته، از بسیط ترین حالت تا حالت پیشرفته کنونی، بازشناسی کند. به این نکته باید توجه نمود که عقل بشری و در نتیجه فرد به تنهایی و به خودی خود، از نظر هگل، انتزاعی بیش نیست. به همین دلیل، واحد زنده حقیقی، کلی عینی، از نظر او قوم است.[8] و بشریت فقط به صورت اقـوام گـوناگون که خـصلت جهان شمولـش را به شیوه خاص و یگانه خویش بیان می کند تحقق می یابد.[9] در شرح هگل از خودآگاهی سه جنبه شایان توجه وجود دارد. نخست اینکه خودآگاهی « همه یا هیچ » نیست، بلکه مرحله به مرحله است. به عبارت دیگر، رشد عقل و کسب خودآگاهی در هر دوره تاریخی به تدریج صورت گرفته و نسبت به مرحله قبلی متکامل تر شده است. دوم آن که بالضروره بین اشخاص بوده و مستلزم شناخت متقابل موجودات خودآگاه است؛ به بیان یورگن هابرماس شناختی بین الاذهانی است. سوم آن که خودآگاهی علاوه بر شناخت به عمل هم مربوط است.[10] هر یک از این جنبه ها، بستری از صیرورت و حرکت را در خود نهفته دارد و نمودی از حرکت کلی و جمعی است. بنابراین، همان طوری که مطرح شد، فلسفه هگل تعامل و تکامل قومی و جمعی را مد نظر دارد. از همین روست که فلسفه هگل بی درنگ به یک نظریه اجتماعی نزدیک می شود، زیرا برای هگل، حقیقت دیگر امری نیست که یک فرد بتواند در تنهایی و در نزد خود و به گونه ای انتزاعی بدان دست یابد، بلکه حقیقت نتیجه و فرایندی بسیار طولانی است که باید همه بشریت در آن شرکت داشته باشند. به هر روی، از دیدگـاه هـگل، آگاه شـدن بشر بنیاد راه پویی و حرکت تاریخ است که پس از گذر از دوران های گوناگون تاریخی و دستیابی به خودآگاهی ابزار و واسطه تحقق خرد می شود. از این رو، انسان ها ابزار کار خردی می شوند که در تاریخ در حال صیرورت است. اما، باید توجه داشت که این صیرورت همواره ملزم به پیشرفت نیست؛ یعنی هر حرکتی، حرکت به جلو و ترقی در زندگی بشری نیست. ممکن است حرکت و فرایند تاریخی به شکل درجا زدن و احتمالاً پسرفت هم نمایان گردد. و این اولین نکته ای است که در اخذ نظر هگل به عنوان فرایند تاریخی تکامل آزادی و آگاهی خرد و انسان باید در نـظر گرفت. البته، هگل از مفهومی تحت عنوان « نیرنگ خرد »، به این معنا که خرد در تاریخ از انسان های گوناگونی برای رسیدن به هدف نهایی یعنی تحقق خرد در تاریخ استفاده می کند، بهره می برد.[11] هگل، در این زمینه، ناپلئون را مثال می زند که خواسته و ناخواسته با جنگ های خود اندیشه های انقلاب فرانسه را از مرزهای فرانسه و حتی اروپا فراتر می برد و بدین سان ضرورت درونی تاریخ را که حرکت به سوی آزادی است، محقق می سازد. نکته دوم به مرحله به مرحله بودن صیرورت و حرکت در فلسفه هگل بر می گردد. هگل معتقد است که عقل – انسان ها – طی مراحل مختلف تاریخی بدنبال تحقق آزادی اند و از آزادی یک نفر در مرحله اول تا آزادی همگان در مراحل بعدی در حرکت است. هر فردی در هر مرحله خاص تاریخی متناسب با آن دوره فکر و عمل می کند. به همین خاطر می نویسد: « هر فردی در هر صورت فرزند زمانه خویشتن است.»[12]و هر کسی بنا به اقتضائات زمانه خود زندگی می کند. البته، باید این تعریضات و تقییدات را در اخذ این دیدگاه در نظر گرفت؛ نخست این که برخلاف دیدگاه هگل اصالت فردی در این رساله نفی نشده و فرد در سیطره فرایند تاریخی گروه و جمع نادیده گرفته نمی شود؛ چون فرد و اجتماع، هم در اسلام و هم در دموکراسی، در تعامل با هم در حال حرکت و صیرورت اند. متناسب با این دیدگاه نگرش مسلمانان به آزادی در فرایند تاریخی در حرکت و رو به تکامل بوده است و آگاهی فردی بر این فرایند تأثیر مستقیم داشته است. همچنین دموکراسی و مفاهیم مرتبط با آن مصون از این صیرورت نبوده است – در ادامه به این فرایند اشاره خواهد شد. در نتیجه، در اینجا تاریخ اثر خود را بر صیرورت می گذارد، اما از جبریت تاریخی موجود در دیدگاه هگل فرو کاسته می شود. دوم، اگر چه هگل در « تصور فرد به عنوان فرزند زمانه خود » به ظرفیت مکانی نیز توجه دارد[13]، ولی در نهایت معتقد است که « پیوند میان اصول روانی و طبیعی هر اندازه ضروری باشد نباید تابع این نظر رایج بود و آثار و نتایج بیش از اندازه به اقلیم نسبت داد.»[14] این در حالی است که هر کسی در ظرف زمانی و مکانی خود زندگی می کند و نمی توان فرد را به ظرف زمانیِ بدون الزامات مکانی محدود کرد. در مجموع، از مقتضیات زمان است که انسان بنا به تحولی که در طول تاریخ تجربه می کند نسبت به مفاهیم، اندیشه ها و رویدادها آگاهی و بینش جدیدی بدست آورد که این آگاهی عمدتاً رو به تکامل است. فهم انسان ها از پدیده ها و مفاهیم فارغ از شرایط زمانه نیست و آگاهی انسان نسبت به محیط و مفاهیم در هر دوره تاریخی متفاوت از دوره های دیگر است. و چون انسان – اغلب – محصور در دوره زمانی خاصی است، از این رو، فرزند همان زمانه محسوب می شود و متناسب با الزامات همان زمانه تلقی مخصوص از زندگی – سیاسی – دارد که با تلقی افراد سایر دوره های زندگی متفاوت خواهد بود. تفاوت در برداشت ایرانیان دوره مشروطه با ایرانیان دوره انقلاب اسلامی، نمونه ای از این تحولات تأثرات زمانی است که در جای خود بدان پرداخته ایم. اما، تصور اثرپذیری زندگی، آگاهی و بینش انسان از صرف تحول زمان، تصوری عبث است؛ تصوری که هگل بدان پایبند بود و ما در انتقاد از آن توجه به نکته دیگری را ضروری می دانیم. بنابراین، ضرورت دارد که نکته دوم نیز توجه گردد. 1-2 مکان و الزامات آن مکان دومین نکته ای است که باید در درک نسبت اسلام و دموکراسی بدان توجه نمود. مکان در لغت به معنای « جای » و « فضا » آمده است.[15]و در علوم جدید به معنای مختصات یک شئی است که گاهی به عنوان مختصات جغرافیایی در روی کره زمین مشخص و بر اساس طول و عرض جغرافیایی زمین سنجیده می شود. از منظر این رساله، مکان در ارتباط و تعامل انسان با طبیعت و اقلیم معنا می شود؛ انسان هایی که رنگ و صبغه محیط و فرهنگ اطرافش را در خود متجلی می سازد. از این رو، برداشت ما از مکان در مفهوم زیست بومی آن خواهد بود. پس، آنچه که از مکان در این پژوهش در نظر داریم مکان با مختصات جغرافیایی و مبانی زیست بومی است. این مفهوم با محیط زیست و ایده های طرفداران آن سنخیت دارد. طبق دیدگاه طرفداران محیط زیسـت، هر منـطقه جغـرافیایی که انسان ها به عنوان محل زندگی خود انتخاب می کنند، همانند اکوسیستم های مختلف دارای شرایط فکری – فرهنگی مختلفی است. از این منظر، انسان ها مثل همه موجودات زنده، فرایند هایی هستند که محیط زیست خود را به عنوان جهان خود در نظر می گیرند، جهانی که در آن به طور هیجان انگیزی مشغول هستند – به وسیله آن جذب و دفع می شـوند، آن را جذب و دفع می کنند، آن را به کار می گیرند، آن را دگرگون می کنند و به وسیله آن دگرگون می شوند.[16] این امر هم افراد و هم جوامع انسانی را در بر می گیرد. فهم درست رابطه انسان و زیست بوم، به درک درست مفهوم مکان کمک خواهد کرد. اگر زیست بوم انسانی را « علم چگونگی استقرار جغرافیایی انسان به ویژه چگونگی گروهبندی، تجمع و سکونت انسان و رابطه آن با سایر موجودات و با محیطش»[17] در نظر بگیریم، در واقع، وابستگی متقابل گروهبندی انسان را در مکان مورد تحقیق قرار داده ایم. در همین راستا، طرفداران محیط زیست، مفهومی را پرورش داده اند تحت عنوان منطقه بیولوژیکی[18] که بر مبنای آن معتقدند: « جهان طبیعت، زندگی سیاسی، اقتصادی و اجتماعی جوامع را مشخص می کند. »[19] از این رو، منطقه بیولوژیکی « ناحیه ای از سرزمینی که نه با مرزهای سیاسی ... بلکه با شرایط طبیعی، بیولوژیکی و زمـین شنـاختی که هویت واقعی محل را مشخص می سازد، تعیین شده باشند »[20] است. در این دیدگاه، رشته کوه ها، رودخانه ها، رویش گیاهی، الگوهای آب و هوا، خاک، و گیاهان خصوصیت مـنطقه زیـستی را تـعیین می کند و جایگزین مرزهای سیاسی/ دولتی می شوند. هر منطقه زیستی، چون زیرمجموعه اکوسیستم، و هر اکوسیتمی زیرمـجموعه ای از اکـوسفر هاست، که « در بردارنده و در واقع پرورش دهنده تساوی بیولوژیکی و تنوع گونه هاست.»[21] بر این اساس، طرفداران محیط زیست نتیجه می گیرند که جوامع مختلف بشری بر مبنای تـفاوت محل زندگی، دارای تفاوت فرهنگی اند. اما تفاوت فرهنگی دلیلی بر زندگی مجزا و جدا از هم نیست، بلکه فرهنگ ها مرتبط با یکدیگر عمل می کنند و امکان زیست همه جانبه جوامع بشری، با وجود همین تفاوت های فرهنگی ممکن می شود. با این حال، زندگی در مکان های مختلف جغرافیایی نشانة دارا بودن خصوصیات فکری – فرهنگی آن منطقه خاص و به عبارت بهتر داشتن هویت جداگانه است. اگر چه در نگاه نخست، مساوی و مرادف در نظر گرفتن خصوصیات فکری – فرهنگی و هویت با ویژگی های جغرافیایی ناقص و مبهم به نظر می آید؛ چون هویت متشکل از مولفه هایی – به غیر از سرزمین مشترک – همچون تاریخ، تجربه، زبان، اهداف و آرمان و ... مشترک است و نوع تفکر و دیدگاه انسان منحصر در مکان جغرافیایی نیست. اما باید در نظر داشت که همه این مولفه بدون تعلق به منطقه خاص جغرافیایی مفهومی نخواهند داشت و همه مولفه ها در چارچوب مکان معنا می یابند. بنابراین، جغرافیا در تعریف هویت، مولفه ای بنیادی است که بقیه مولفه ها به لطف وجود آن مبنای هویت و ویژگی فکری – فرهنگی محسوب می شوند. همچنین، تعریف هایی که از هویت می شوند، مخالفتی با تأکید بر جغرافیایی دیدن هویت ندارند. به عنوان مثال، « آنچه موجب شناسایی شخص، ایل، قوم یا ملتی شود » یا « آنچه در میان مخالف ها بتواند خود را عرضه کرده، باقی بماند و ثـبات نسبی خـود را حفظ نماید »[22] هویت می نامند. این تعاریف در بر گیرنده بنیان جغرافیایی برای شخص و گروه (ایل، قوم و ملت) و تعامل و تبادل با سایر جوامع مبتنی بر جغرافیاست. به همین خاطر، « هویت ملی هر ملت در درجه نخست زاییده محیط جغرافیایی آن ملت است. »[23] پس، هر اندیشه و تفکری مُهر مکانیِ پرورش یا انتقال آن تفکر را در خود دارد. ممکن است، تفکری که ممهور به مهر مکان خاصی است، در ارتباط با مکان دیگر یا در طول انتقال در فضاهای مکانی متفاوت شکل و محتوای دیگرگونه ای را به خود بگیرند. بدین ترتیب، مکان به معنای محیط فرهنگی متأثر از جغرافیای زندگی انسان هاست که ایده ها، مفاهیم، شیوة زندگی و فرایند منحصر به فردی است و امکان دارد مفاهیم، ایده ها و شیوه های زندگی سایر مکان ها را اتخاذ یا به انتقال آنها به مکان های دیگر کمک کند که همین انتقال از خلوص، سیالیت و یکدستی مفاهیم و ایده ها کاسته و مُهر همان مکان را بدان می افزاید – و این از الزامات مکانی است. در سایه چنین برداشتی از مکان و جغرافیاست که می توان علل تنوع برداشت های مختلف از یک خدا، یک کتاب و یک پیامبر را در سراسر جهان توضیح داد. حتی می توان چرایی تفاوت دیدگاه ها در برقراری نسبت بین اسلام دموکراسی در ایران را نیز بر همین مبنا تحلیل نمود. با این تفاوت که در ایران باید به مبادی و مجاری ورود یا به عبارتی فضاهای مکانی ارتباط و انتقال مفهوم دموکراسی، و در نتیجه چگونگی تفسیر اسلام در خصوص آن، توجه کرد. توجه به این نکته الزامی است که در این برداشت ها و تفسیر ها مفهوم زمان و مکان هر دو باید با هم در نظر گرفته شوند. اما نکته باقی مانده، بررسی ارتباط مفهوم مکان با اسلام و دموکراسی در راستای رفع تناقض سکولار بودن دموکراسی و عدم امکان برقراری رابطه آن با اسلام است. در همین راستا به اندیشه های طرفداران محیط زیست پرداخته و به مختصات فکری آنها که مکان محور بوده و حامل مفاهیم و آموزه های دموکراتیک و معناگراست اشاره می کنیم. توجه به تنوع و تعدد فرهنگی در میان طرفداران محیط زیست از یک طرف، و ضرورت تبادل و تعامل جوامع مختلف از سوی دیگر باعث شده تا محیط زیست گرایان برای همه موجودات ارزش ذاتی قائل شوند. از نظر آنها، ارزش ذاتی هر موجودی بیانگر برابری وجودی آنها با یکدیگر است. بنابراین، هر موجودی به صرف وجود دارای ارزش بوده و از لحاظ وجودی برابر با سایر موجودات است. از همین روی است که هر انسانی، با هر رنگ و فکری با بقیه انسان ها برابرند. و چون انسان ها با هم برابرند، پس شیوه زندگی دموکراتیک را برای خود بر می گزینند؛ البته، دموکراسی به مفهوم شیوه زیست – موضوعی که در ادامه مورد بحث واقع خواهد شد. از این رو، سبزها به اصول و آموزه هایی پایبند هستند که بیانگر زندگی دموکراتیک بوده و ابعاد اخلاقی و محتوایی دموکراسی را زنده می کند. با این تفاصیل، می توان به ارتباط زیست بوم با دموکراسی و اسلام اشاره کرد. الف) ارتباط ریست بوم با دموکراسی: ارتباط زیست بوم و دموکراسی را در این موارد می توان خلاصه نمود: نخست، دموکراسی سازه ای انسانی است؛ در بر گیرنده مباحث، گفت و گوی جمعی و رویّه های تصمیم گیری درباره قواعد حکومت در سیاره ماست. این بدان معنا نیست که دموکراسی از منافع، نیاز ها یا شاید آرزو های غیر انسانی غافل باشد، بلکه بدین معنی است که تصمیمات درباره چگونگی بازشناسی و نوع و میزان توجهات بایستی انسانی باشد. درثـانی، این گـونه ارتبـاط اذعـان می دارد که سیاست عرصه ای را برای توجه به انتخاب ها، انتقال درک منافع فردی و گروهی، مدیریت منازعه لحاظ کرده و وسیله ای برای تعدیل چارچوب های تنظیمی که کنش فردی و گروهی را محدود می کند، فراهم می سازد. ثالثاً، این ارتبـاط بـیان می دارد که مـحیط زیست شامل مـوضوعاتی است که بـر مبنای آن هر فردی ( حداقل هر فردی از اعضای حوزه دموکراتیک مربوطه ) حق دارد مورد مشورت واقع شود.[24] موارد فوق حاوی یک ادعای هنجاری است که بر اساس آن حوزه های زندگی اجتماعی نه تنها بایستی تحت کنترل در بیاید، بلکه اساس چنین کنترلی باید بر اساس مساوات – بخصوص بر مبنای حق برابری شهروندان – باشد. رابعاً، که در اتباط با بحث ما نیز اساسی تر است، اینکه تفاوت زیست بوم، تفاوت در نوع فکر و زندگی انسان هاست و اگر حاکمیت به معنای حاکمیت مردم آن منطقه بر سرنوشت خود می باشد، پس « در عمل، ما نه با دموکراسی، بلکه با دموکراسی ها سر و کار داریم: حاکمیت مردمان مختلف. هر مردم به شیوه خود حکومت می کند، هر حاکمیتی حاوی نشانه هایی از گذشته های خاص، منازعات خاص و آرزو های خاص است.»[25] از همین روست که، در بررسی دموکراسی سبز ها و مسأله مکان بایستی یک جهان بینی زیست محورانه[26] ای را بسط دهیم که به منافع و ارزش هر چیز زنده در مکان خاص خود بها داده و به همه آنها احترم بگذارد. محتوای این جهان بینی شامل دو اصل اخلاقی است. نخست، هر اصل اخلاقی زیست محورانهِ رضایت بخش، در درک اشکال مختلف زندگی مساوات گرایند. و دوم، نظریه های زیست محورانه، اغلب،«کل گرا[27]» هستند و ارزش را در فرایند های طبیعی و گروهی می بینند تا این که در هستی های زندگی فردی.[28] در این دیدگاه، جایگاه انسان به جزئی از موجودیت اکوسیستم تقلیل می یابد که نمایانگر ارزش والای سیستم اکولوژیکی به عنوان یک کل و همانندی انسان ها با بقیه مخلوقات است. چنین است که سبزها معتقدند هر منطقه زیستی و هر جامعه انسانی، علیرغم برابری و هماهنگی با سایر جوامع، دارای تفاوت های بنیادی با سایر مناطق است. این تفاوت ها در آداب و رسوم، شیوه معیشت و تغذیه، نوع پوشش و حجاب، نوع و دایره فکر و ذهن، حتی تناسب جسم و تن و در کل، فرهنگ هر جامعه انسانی نمود دارد. اما این همه تنوع و تعدد دلیل بر تخالف و تنازع نیست، بلکه همین تفاوت، خود عامل تناسب و تعادل در میان آنهاست. البته، نباید از نظر دور داشت که تفاوت و تعدد زمانی به معنای ثبات، همانند اکوسفر، در سطح جهانی خواهد بود که جزء لاینفک زندگی جمعی گردد؛ یعنی همگان به این آگاهی رسیده باشند که « بدون دیگری من معنا نخواهم یافت » و این مهم فقط در سایه نظامی دموکراتیک امکان پذیر خواهد بود. بدین ترتیب، از دیدگاه سبزها، مکان ( هم منطقه زیستی و هم جوامع انسانی ) با دموکراسی ارتباطی وثیق داشته و به هم گره خورده اند. تنها از طریق نظام دموکراتیک است که تنوع فرهنگی جوامع در فرایند رو به رشد جهانی در هم تنیده و جامعه بشری به سمت درک متقابل از هم سوق داده می شود. ب) ارتباط زیست بوم و اسلام: ارتباط مستقیمی بین آموزه های دینی و زیست بوم وجود ندارد. محتوا و خطاب آیات قرآن در خصوص طبیعت، قدرشناسی آنها، امانتداری و مسئولیت و سپاس در برابر این الطاف الهی است. با تعمق و تعقل در این آیات می توان نسبتی را بین اسلام و محیط زیست بر قرار نمود. اسلام، طبیعت را اولاً و بالذّات متعلق به خدا می داند، زیرا هستی مخلوق و ملک خداست، انسان بالعرض و به عاریت هستی را در اختیار دارد. او امانت دار است و به حد ضرورت در آن تصرف می نماید. و به لحاظ این که همه انسان ها بندگان یک خدا هستند حق دارند در ملک خدا به یک اندازه و عادلانه تصرف کنند. دین، طبیعت را فعل خدا و در نتیجه مقدس می داند، محیط زیست را، که جزئی از کل طبیعت است، دارایی عمومی بشر تلقی می کند، هیچ کس و هیچ قدرتی را مالک مطلق العنان هستی نمی انگارد و از این جهت قوانین دین محیط زیست را از تخریب و ویرانی رهایی می بخشد.[29] از این روست که می توان استدلال کرد که خداوند محیط زیست مقدس و محترم به شمار می آورد. بر این اساس، زیست بوم همانند خود انسان قابل احترام و گرامی است. انسان خلیفه و عبد خداست؛ بدین خاطر، انسان به اقتضای خلیفه بودن مختار و تصمیم گیر است و به اقتضای بنده بودنش، در قبال خدا مکلّف. بنابراین، در بینش دینی، انسان موجودی آزاد و مختار است که بندگی و اطاعت از غیر خدا و اولیای الهی سزاوار او نیست. به بیان حضرت علی (ع): « لا تکُن عبد غیرک، قد جعلک الله حرّاً »[30]. این آزادی و آزادگی نشان از برابری ذاتـی انسان ها دارد که ضمن تـوجه به بُعد معنوی و روحانی زندگی، به امور اجتماعی نیز می پردازد. بر همین مبنا، نسبت هایی بین اسلام و ویژگی های فـکری طرفداران محیط زیست وجـود دارد که بـدانها اشاره می کنیم. 1) اصل برابری: طرفداران محیط زیست به دلیل اعتقاد به مرکزیت زیست بوم[31]، اعتقاد افراطی به انسان را نفی کرده و معتقدند که « موجودات غیر انسانی نیز ارزش ذاتی دارند. »[32] آنها با الهام از این اصل، در بحث برابری بخش خاصی از جامعه را هدف قرار نداده، بلکه « هر فردی در هر کجای زمین بـدون تـوجه به رنگ پـوست، جنسیت، طبقه و ملیت، اعـتقاد مـذهبی و نـظایر آن را مخاطب قرار می دهند.»[33] یکی از موازین مسلم زیست شناسی این است که ثبات در یک اکوسیستم، نتیجه کارکرد تنوع و گوناگونی درهمان اکوسیستم است. در نتیجه، به هر میزان که گیاهان و جانوران در یک اکوسیستم گوناگون تر باشد، آن اکوسیستم با ثبات تر خواهد بود.[34] در منطبق ساختن این نگرش با واقعیت تعدد و تنوع در زنـدگی انسانی، سبـزها معتقدند که « تنوع باید کلمه رمزی برای نحوه اداره زندگی مان باشد. نه تنها نیاز داریم که از انواع راه های فرهنگی و اقـلیتی بـرای بـهبود کیفیت زنـدگی مان استفاده کنیم، بلکه به یک مبنای گسترده مشارکت آمیز در نظم های سیاسی مان نیز نیاز داریم تا بتوانیم با روندهای کنونی در جهت همگونی، تمرکز بیش از اندازه، سوء استفاده از قدرت و یک جامعه بی ملاحظه مقابله کرده و این روندها را معکوس سازیم. »[35] همان گونه که دموکراسی سبزها بر مبنای ارزش ذاتی هر موجودی شکل می گیرد، که در آن هیچ یک از موجودات بر دیگری برتری ندارند، انسان ها نیز، علیرغم تنوع و تعدد، از لحاظ ارزشی و فی نفسه با هم برابرند. در اسلام هم، دموکراسی در توجه به ارزش ذاتی انسان ها قابل تحقق است. دموکراسی، « ایجاد اندیشه و احساس و معیارهای درونی و اجتماعی است که در مجموع ارکانی را تشکیل می دهد که بر وجدان و ضمیر انسان ها استوار می گردد، بیش از این که ماده ای در قانون از آن حمایت کند.»[36] مالک بن نبی، بر این باور است از آنجایی که در صدر اسلام، روح دموکراسی یعنی ارزش ذاتی و رفتار اخلاقی فردی ملاک عمل بود، انسان نسبت به خود و دیگران درک درستی داشت. اما، هنگامی که فرد درکش را نسبت به خود و دیگران از دست داد، تمدن اسلام نیز به انحطاط گرائید.[37] در این برداشت از دموکراسی، قانون و نهادهای حکومتی چیزی جز نتیجه ظاهری پروژه دموکراسی نیست. و دموکراسی زمانی محقق می شود که انسان ها ارزش ذاتی داشته و هر کدام به این ارزش آگاهی داشته باشند. از همین رو، دموکراسی از سه زاویه قابل توجه است: 1- دموکراسی به معنای درک خود (من)؛ 2- دموکراسی به معنای درک دیگران و 3- دموکراسی به معنای مجموعه ای از قراردادهای اجتماعی – سیاسی که برای شکل گیری و رشد این درک ضروری است.[38] بدین ترتیب، دموکراسی امری درونی تلقی می شود که « در شخصیت و عادات موجود در جامعه » باید وجود داشته باشد؛ « و گرنه به عنوان یک واقعیت سیاسی تحقق نمی یابد.»[39] اگر هر فردی ارزش ذاتی و درونی خود را درک کند، به طور طبیعی، برای دیگران نیز ارزش قائل خواهد بود و بدین گونه همه انسان ها با هم برابر در نظر گرفته خواهند شد. 2) معنویت و روحانیت: بحران های زیست محیطی بوجود آمده در دهه های اخیر، سبزها را به سمتی سوق داده است که نتیجه نهایی آن گرایش به نوعی بیداری معنوی در میان آنهاست. آنها با الهام گیری از زندگی انسان های اولیه، که متناسب با نیازهای خود در طبیعت دستکاری می کردند، معتقدند که مردمان اولیه دارای نوعی عقل باستانی بودند که بایستی مجدداً کشف گردد. از این رو، متون زیست بومی اغلب سرشار است از نقل قول هایی از متون عرفانی و مذهبی. تأکید بر بیداری معنوی، همان طرز فکر بنیادی است که اغلب اعلام می شود جامعه صنعتی قادر به بر آورده کردن احتیاجات اساسی انسان نیست.[40] نقش جنبش های معنویت گرای گوناگونی که در جنبش سبزها محبوبیت یافته اند، همانند